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A doença da humilhação


A doença da humilhação

A doença da humilhação

 

Nós imaginamos, na vida cotidiana, que a sociedade é composta pela adição de indivíduos, os quais, juntos e através de contratos racio- nais, constroem a sociedade e zelam por sua continuidade. Nada mais falso. No entanto, é com base nessa falsa percepção que nos imagina- mos “criando” valores como se eles fossem produção de indivíduos, fazendo escolhas de modo “independente” e acreditando que o mundo é transparente na sua lógica e funcionamento para todos nós. Na realida- de, os indivíduos são produtos da sociedade e da socialização familiar e todas as suas escolhas e opiniões refletem essa herança.

Como não se tem consciência dessa herança – “invisível” e sem lembrança, posto que realizada em tenra idade pela “incorporação” das disposições paternas e maternas – somos marionetes de um drama do qual não somos os autores e nem sequer compreendemos. Nesse con- texto, duas atitudes são possíveis: ou bem admitimos nossa fragilidade e dependência, e procuramos transformar nossa impotência real em uma luta constante para uma ação no mundo minimamente consequente; ou bem nos embalamos na mentira e na fraude do mundo que infla nosso ego infantilizado pelas ilusões de autonomia, independência e força. A primeira atitude é amplamente minoritária e este estudo é uma tentativa de tornar esse número um pouco maior.

O que estamos chamando de percepção “falsa do mundo” é re- lativamente fácil de  ser  explicado como veremos a  seguir.  Difícil é reconhecer “emocionalmente” que participamos dela em alguma medida o tempo todo ao sermos vítimas inconscientes da forma su- perficial e fragmentária como o mundo social nos aparece à consciên- cia. Ao mesmo tempo, o reconhecimento dessa fragilidade é o único caminho para uma ação minimamente consciente e responsável no mundo social.

 

O melhor exemplo de nossa incapacidade em perceber como o mundo social realmente funciona é que não compreendemos como os valores e classificações morais – necessariamente sociais – são cons- truídos e como eles afetam nossa vida. Na verdade, acreditamos que as pessoas são classificadas unicamente pelo dinheiro ou pelo poder que possuem posto que só percebemos o mundo por meio das categorias do dinheiro e do poder. Não se explica, por exemplo, nenhuma de nossas “emoções morais” cotidianas. Por que as pessoas têm remorso, pena, vergonha, indignação etc., fica sem resposta, já que os mecanismos de classificação moral são invisíveis ao contrário do que acontece com dinheiro e com o poder.

A reconstrução da “hierarquia moral da sociedade moderna”, im- plícita e inarticulada como ela é – é precisamente sua inarticulação que condiciona sua invisibilidade nos fazendo pensar que os estímulos em- píricos de dinheiro e poder sejam os únicos móveis dos comportamen- tos sociais – é o que pode nos possibilitar ligar uma teoria que preste conta de seus pressupostos e uma empiria que esclareça as razões do comportamento diferencial. Apenas essa conexão entre teoria e empi- ria nos permite tanto ir além das meras descrições etnográficas quanto superar o hiato entre o “abstrato” (os princípios norteadores dessa hie- rarquia implícita) e o “concreto”, ou seja, o comportamento observável e reconstruído por uma empiria crítica.

Como todos os assuntos que exigem uma imersão contraintuitiva na realidade social, o tema do consumo autodestrutivo do crack – para ser compreensível do modo mais amplo e profundo possível – exige o conhecimento do modo como o mecanismo de “classificação/desclassi- ficação” é tanto constituído quanto tornado invisível na sociedade bra- sileira. Em sociedades modernas com alta desigualdade, como a brasi- leira, a “hierarquia moral inarticulada” tornada concreta em formas de perceber e sentir que se mostram no comportamento prático observável, é compreender também a força concreta e material dos estigmas que conduzem ao desespero do comportamento autodestrutivo.

Não ter consciência dessa necessidade e dessa articulação ou fazer de conta que ela não é imprescindível, é se limitar a análises meramente descritivas do fenômeno social ou se alimentar dos falsos pressupostos da sociologia espontânea do senso comum. É ser condenado a perceber, para citar um exemplo em moda no Brasil de hoje, o comportamento do

 

agente social como sendo universal e não perpassado diferencialmente por violências materiais e simbólicas de todo tipo, variando apenas com o nível de renda do agente. O agente é percebido como um “Robinson Crusoé”, como diria o velho Karl Marx, de tal modo que a profunda imersão do sujeito em todo tipo de relações sociais materiais e simbóli- cas de dependência e exploração nem sequer é objeto de reflexão.

E onde iremos buscar os rastros desse processo de classificação/ desclassificação se ele é inarticulado e implícito aos próprios agentes? Ora, toda a nossa metodologia de pesquisa empírica exposta com mais detalhe em outro capítulo deste livro, parte da dualidade entre conteú- dos “conscientes” e explícitos e conteúdos “latentes”, pré-reflexivos   e inarticulados. Sociologicamente isso significa uma tomada de posi- ção a favor da “sociologia disposicionalista”, que percebe o sentido  da ação social, como em Wittgenstein (TAYLOR, 1993), como uma “prática”, e contra o intelectualismo das concepções que interpretam, cartesianamente, o sentido da ação social como um “conteúdo” explí- cito nas nossas cabeças. Esse cartesianismo era alta filosofia no século XVI, mas, hoje, reflete as “robinsonadas” do senso comum, dado que as relações sociais fundamentais se tornam invisíveis com base nesse pressuposto. Como reação a isso, a “sociologia disposicionalista” de Bourdieu pode ser compreendida como um desenvolvimento conse- quente da desconfiança que todos os grandes clássicos da sociologia tinham com relação à “sociologia espontânea” do senso comum.

O senso comum é mais do que mero “erro” ou “ideologia”. Ele é, antes de tudo, um conhecimento fragmentado e superficial. Perce- bemos isso perfeitamente quando pensamos na moralidade e na hie- rarquia moral que comanda nosso comportamento quer tenhamos ou não consciência disso. Nós “agimos” sempre como se houvesse algo certo e algo errado, ou um justo e um injusto, os quais são comparti- lhados, ou seja, “percebidos” como “objetivos”. No entanto, quando “falamos” sobre isso, falamos sempre como se os “indivíduos”, ou seja, a dimensão subjetiva, fosse a referência última de nossos atos morais. Mas como nos lembram Taylor ou Habermas é uma “contra- dição performativa” falar de moralidade “individual”, já que mora- lidade pressupõe a intersubjetividade. O oximoro representado pela noção de “subjetivismo ético” – a forma como o senso comum pensa as relações morais – é talvez o melhor exemplo da fragmentação do

 

senso comum, que não presta conta dos encadeamentos lógicos dos próprios pressupostos fundamentais.

Na dimensão da “crença” cotidiana, no entanto, que não se guia pelo rigor intelectual no esclarecimento de seus pressupostos de exis- tência, mas sim pelo ganho “emocional”, seja narcísico, seja da le- gitimação da vida que se leva, o subjetivismo ético é o contraponto perfeito do sujeito liberal sem passado, sem família e, portanto, sem classe. Todas as ciências da ordem que fazem uso das pré-noções do senso comum, que são amplamente dominantes; todas as constitui- ções, todas as propagandas e todo o universo do consumo reafirmam essas “crenças” no discurso e no imaginário social e que ressoam como melodia no indivíduo ávido por se perceber como “livre”, “in- dependente”, criador das próprias ideias e valores. O “ego inflado” é  o contraponto emocional da receptividade e da evidência que essas ideias d

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